Hen

2 kommentarer

Jag är inte rädd för hen, men jag är skeptisk. Min skepsis är i första hand lingvistisk. Det tycks finnas tre distinkta sätt att använda ”hen”, som dessutom i någon mån är ömsesidigt oförenliga:

  1. Det första och kanske mest oförargliga är att använda ”hen” när referentens kön är obestämt. Ett exempel kan vara när man riktar sig till läsaren i en text: ”Jag hoppas på läsarens goda vilja och på att hen ska förstå vad jag velat åstadkomma”. Här ersätter hen det klumpiga ”han/hon” eller ”vederbörande”.
  2. Sen kan ”hen” användas för att åsyfta personer som av en eller annan anledning inte känner sig bekväma i någon av de två etablerade könskategorierna, som upplever sig som ett mellanting eller ett utanförting. ”Hen” blir då ett slags tredje kön.
  3. ”Hen” kan också helt ersätta de två pronomina ”han” och ”hon” och bli ett könsneutralt universellt pronomen för att åsyfta människor över huvud taget — som redan är fallet med finskans ”hän”.

Användningar 1 och 2 är oförenliga. Om ”hen” används när referentens kön är obestämt, kan det inte samtidigt användas för att referera till en exklusiv kategori utanför de två gängse. Det vore föga bättre, om än kanske lite roligare, än det traditionella systemet där ”han” får träda in som könsneutralt pronomen.

2 och 3 är också uppenbart oförenliga. Använder man ”hen” enligt 2, medger man tvåkönssystemets fortsatta relevans, med det enkla tillägget att en ytterligare kategori behövs för att omfatta de som faller utanför de två etablerade. Risken är uppenbar: att ”hen” tar på sig en helt egen uppsättning associationer och förväntningar och, istället för att bli en neutral tillflyktsort utanför systemet, blir ett tredje kön med sina helt egna anspråk på dem som tillhör det. I värsta fall hamnar man i en situation där kategorierna ständigt måste mångfaldigas, vilket hotar språkets användbarhet.

Användning 3 ligger mer i linje med vad jag förmodar är den bakomliggande idén, nämligen att undergräva hela den språkligt cementerade föreställningen om att mänskligheten är indelad i två kön och två kön endast. Men att försöka ersätta en av språkets mest fundamentala beståndsdelar genom en politisk kampanj är kanske optimistiskt över hövan. Skulle det till äventyrs lyckas, är det oklart hur mycket som vore vunnet därigenom. Finskan har som bekant redan ett enda könsneutralt pronomen, och det finns inga indikationer på att finnarna av den anledningen skulle vara mindre benägna till rigida könsuppfattningar. Risken är, att man med ett enda pronomen snarast döljer det faktum att vissa inte passar in i tvåkönsysstemet, vilket användning 2 framhäver genom att uttryckligen placera ett tredje kön bredvid de två gängse.

(Personligen tycker jag även, av rent språkkonservativa skäl, att det vore synd att göra sig av med en så etablerad del av språket; och liksom de förlorade pluralformerna av verben och liknande kan det tendera att försvåra läsningen av vårt litterära arv).

Jag är inte fientlig mot ”hen” och sympatiserar med den bakomliggande tanken, men de farhågor jag listat i det här inlägget måste addresseras av förkämparna. Man måste klargöra vilken av användningarna man förespråkar och ta itu med de problem som vidhänger alternativen. De av mina läsare som förespråkar ”hen” får gärna komma med synpunkter och, där jag missförstått något, klargöranden.

Till kemins lov

2 kommentarer

Mellan fysiken och biologin står kemin. Men medan fysiken och biologin bägge eggar fantasin på sitt sätt — fysiken genom att den behandlar det största och det minsta, de första och de sista tingen; och biologin genom att den tränger in i hjärtat av livet självt, i dess flöde och dynamik, de lagar som får oss att röra oss, känna, begära och älska — så skyr samma fantasi kemin, som den betraktar som torr och teknisk. Det räcker med att betrakta den populärvetenskapliga hyllan på närmsta bokhandel för att bekräfta tesen. Carl Sagan och Stephen Hawking trängs med Richard Dawkins och Stephen J. Gould, men kemin lyser med sin frånvaro. Och säkerligen har kemisten, som förvisso kommit att få vara ställföreträdare för vetenskapsmannen som sådan i vårt bildmedvetande, med sina provrör, sin labbrock, sina kolvar och dekokter, inte gjort mycket för att förbättra detta sakernas tillstånd. Kanske påminner hans eller hennes värv allt för mycket om matlagning, denna vardagliga och kvinnliga syssla: blanda si och så med si och så, låt det stå i fyra timmar, kom tillbaka och smaka av med din lackmuspapperstunga. Det finns en dynamik och en dramaturgi, ett krafternas möte, en dans, en transformation i fysiken och biologin som saknas i kemin, som snarare är blandningens, utjämningens och homogenitetens vetenskap, proportionernas vetenskap, en måttfull, aristotelisk vetenskap.

Men detta den allmänna fantasins omdöme är orättvist, för kemin är den eminent topografiska vetenskapen. Det är här fysikens abstraktioner konkretiseras i form av mötet mellan aktiva, räfflade ytor, fulla av taggar och hål, av attraktioner och repulsioner. Den som tränger in i kemins djup möter en ständigt aktiv materia, en materia full av latent strävan och uppbrott, fjärran från den passiva befintlighet som ordet ”materia” vanligen får oss att associera till. Kemins materia är proteansk, aldrig mer än ett mellanting, en station på vägen mellan två andra stationer, en lina spänd över avgrunden. Kemins landskap är ett landskap fullt av innebörd — kanske utgör materiens kemiska egenskaper den ursprungliga semiotiken. För varje tes finns här en antites, som leder till en syntes som bara är ytterligare ett steg på vägen. Allt omvandlas, allt återvänder.

Vad är då målet för denna ständiga strävan? Här finner vi en av kemins djupaste, mest grundläggande och skrämmande insikter, för materien strävar mot samma mål som buddhisterna, nämligen nirvana, intighet, utslocknande, upphörandet av alla distinktioner och all variation, rentav den fundamentala variation som utgörs av tidens gång, i universums värmedöd. Det är från den fysikaliska kemin och termodynamiken denna insikt om det slutliga målet når oss, termodynamikens andra lag, och den är fundamental på två sätt, för samtidigt som den fastställer slutpunkten för all strävan och all förändring, så definierar den genom sin närvaro själva begreppen ”strävan” och ”förändring”. Det är per definition som varje process måste utmynna i denna intighet, för vi kan begripliggöra ett av de största mysterierna när det gäller tiden, detta att den har en riktning som är absolut snarare än avhängig subjektets tillfälliga orientering, bara med hänvisning till denna lag. Entropin tenderar att öka när tiden förflyter eftersom tiden ”förflyter” bara i riktning mot ökad entropi. Allt är förgängligt, per definition.

Sådana tankar kan hålla en vaken på natten. Men än så länge är vi fjärran från denna ultimata upplösning. Än så länge vibrerar materien av liv och kraft, av förändring och vilja. I din kropp möts globulära proteiner längst knottriga ytor. I luften omkring dig kastar sig molekylerna lekfullt mot varandra. I maten du äter knyter långa kolhydratkedjor allvarsamt sina vänskapsband, bara för att anfallas och huggas i bitar av snabba, aggressiva enzymer. Ett ögonblick befinner sig allting i en orolig vila, fylld av förebud och dåliga drömmar — och sen, genom ett plötsligt kvantmekaniskt slag, sätts allt i rörelse igen, strider sig i vild fart vidare mot evigheten.

Sam Harris, The Moral Landscape

Lämna en kommentar

Min morbror gav mig den här boken i julklapp och bad mig ge mina synpunkter, så jag tänkte det kunde passa att ge dem i form av en bloggpost.

Sam Harris är en av de nya ateisterna, en rörelse jag har mycket blandade känslor inför. Jag har ingenting alls emot idén att gå i strid för förnuftet gentemot olika typer av vidskepelse och falska föreställningar; men rörelsens förhållningssätt till religion och till Gudsbegreppet tycks mig ofta såväl politiskt som filosofiskt naivt. Rörelsens texter präglas dessutom ofta av ett slags reaktionär frustration, som yttrar sig i att man slår vilt omkring sig mot alla tänkbara fiender, utan att se att den främsta fienden kanske är en civilisation som har allt mindre utrymme för idén om människans förädling genom förnuftet. En bitterhet, som kommer sig av att man ser att nåt är fel utan att se den underliggande principen som ger upphov till felet, gör att man blandar ihop saker och ting, attackerar allt som liknar fienden och ställer upp fågelskrämmor som ”postmodernism” och ”genusvetenskap” bredvid legitima mål som religiös fundamentalism och de politiska diskurser som (ofta medelst en tunn patina av ”postmodern” begreppsbildning) syftar till att legitimera uppgivenhet.

The Moral Landscape handlar först och främst om moral, men det är svårt att inte se boken som ett led i det övergripande nyateistiska projektet. Först och främst ställs här på sedvanligt vis vetenskapen mot religionen, och frågan blir till vilken sfär ”det moraliska” hör. Den filosofiska relativismen får spela sin vanliga roll som oförnuftets kammarjungfru, en välvillig liberalism som blir den nyttiga idioten för intoleransens krafter. Jag tror kanske inte nödvändigtvis att detta är den mest rättvisande eller fruktbara verklighetsbeskrivningen.

Men jag ska kanske börja från början. Harris vill i sin bok visa att vetenskapen har något att lära oss i moraliska frågor, något att säga om hur vi bör leva våra liv och inrätta våra samhällen. För att nå denna slutsats definierar han det Goda som mänsklig välmåga (well-being), alltså en typ av moralfilosofisk utilitarism eller hedonism. Att en människa mår bra eller inte är ett faktum om världen, och därför är det möjligt att vetenskapligt studera hur vi ska gå tillväga för att bäst realisera det Goda. Harris’ filosofiska måltavla är alltså den så kallade Humes giljotin, tesen att man inte kan härleda ett ”bör” från ett ”är” och att vetenskapen alltså inte har något att säga oss i moraliska spörsmål.

Jag är nu ingen expert på moralfilosofi, men denna grundläggande tes tycks mig trots allt inte särskilt kontroversiell. I själva verket uppfattar jag den som trivial. I den mån många filosofer inte ser den som trivial (och att döma av den aggressiva kritiken mot Harris’ bok är de många) tror jag det beror på en viss begreppslig synvilla. Humes giljotin är en fråga om logiken i moraliska slutledningar, där rent faktamässiga premisser inte kan ge normativa slutsatser. Man kan alltså inte från premissen ”det är en bra film på teve ikväll” dra slutsatsen ”jag bör se på teve ikväll” – premisserna måste inkludera något normativt, som till exempel ”jag bör se en bra film ikväll”. Men notera att Harris inte egentligen bryter mot detta krav (om än han menar sig göra det). Hela hans resonemang bevarar en normativ dimension, genom att han helt enkelt definierar det Goda som mänsklig välmåga. Om en viss handling ökar den mänskliga välmågan så är den därmed per definition god, och alltså per definition något man bör göra.

Vad Harris gör är inte så fjärran från vad filosofer i alla tider gjort, nämligen att ställa förnuftet i det Godas tjänst. Vi har alla en intuitiv förståelse av vad det Goda är, och den verkliga uppgiften för oss människor är att förändra oss själva och världen för att uppnå detta, en uppgift som givetvis kräver kunskap om världen och oss själva. Inom ramen för denna uppgift syftar strider över den exakta innebörden i begreppet ”det Goda” bara till att kalibrera instrumenten, att anpassa verktygen till uppgiften genom att bättre klargöra vari uppgiften består.

Om Harris alltså inte hotas av Humes giljotin, så är det kanske något problem med hans definition av det Goda? ”Mänsklig välmåga” är ett vagt begrepp, och det kan tyckas erbjuda en väldigt marginell grad av konkretisering i förhållande till den rena abstraktionen hos begreppet ”det Goda” självt. Dessutom leder den till alla utilitarismens välbekanta problem. Hur mäter man välmåga? Hur kan man ackumulera välmåga över flera mänskliga subjekt? Är alla människors välmåga lika mycket värd? Harris försöker trolla bort mätproblemet genom att göra en analogi till ”hälsa”; hälsa går inte heller att mäta på något uppenbart sätt, men det hindrar oss inte från att ha en vetenskap om hälsa, som kallas medicin. Han underskattar dock problemet. Hälsa eller brist därpå är en egenskap hos enskilda människor här och nu. Medicinen har som sin edsvurna uppgift att göra de sjuka friska, och detta kan den göra en person i taget, utan att ta hänsyn till den sociala och biologiska omgivning som ger upphov till hälsa och ohälsa. När det gäller välmåga kan man inte lika enkelt bortse från dess sociala dimensioner. Det vore orimligt att föreställa sig någon typ av moraldoktor vars uppgift är att göra människor lyckliga en i taget, eftersom människors lycka är avhängig deras position i en social omgivning. Varje manipulation av denna omgivning i syfte att öka en enskild persons lycka kommer obönhörligen att få konsekvenser för alla omgivande människor. Och detta korsberoende utsträcker sig både i rum och tid. Hur ska vi värdera kommande generationers välmåga i förhållande till vår egen? Hur mycket människor i främmande länders välmåga framför våra näras och käras? Och kan man till äventyrs föreställa sig en moral som inte utgår från enskilda människors välmåga, utan kanske snarare gruppers, staters, samhällens och kulturers? Och hur ska vi förhålla oss till de stackars små djuren?

En av Harris fiender i boken är, som sagt, den moraliska relativismen som menar att alla moraliska värderingar är likvärdiga eller ”lika sanna”. Denna vill han bestrida genom att grunda moraliska omdömen i vetenskapens objektivitet. Men skälet till att moralisk relativism är en så lockande position är inte att det inte går att föreställa sig att fakta skulle ha bäring på moraliska avgöranden. Det beror på problemets oerhörda komplexitet, vilket gör det väldigt svårt att fälla avgöranden mellan stridande uppfattningar. Även en konservativ dogmatisk etik fyller sitt syfte, och i en föränderlig och svåröverskådlig värld kan det ofta, paradoxalt nog, vara mer förnuftigt att hålla sig till en uppsättning dogmatiska regler som har visat sig fungera, än att underkasta allt en kritik som riskerar leda till total vilsenhet. Även Descartes, i sina meditationer, föresatte sig att underkasta sig sitt lands lagar och dess religion under den tid han utformade sin metod, för att ha något att falla tillbaka på. Att underkasta sig ”oförnuftiga” regler är ett uttryck för ett förnuft av en högre ordning, ett ”meta-förnuft” som avser själva utövandet av förnuftet.

Harris misslyckas med att problematisera dessa frågor, varför hans appell till vetenskapen vilar i tomma luften. Det är gott och väl att säga att vetenskapen kan hjälpa oss att göra världen till en bättre plats, en helt annan och mycket svårare att uttala sig om hur den faktiskt ska göra det. Denna fråga addresserar aldrig Harris. Hans ”vetenskap” är ett ting som svävar över verkligheten, som egenmäktigt studerar och vägleder människorna från sin upphöjda position. I själva verket är vetenskapen förstås en del av världen, en kraft bland andra krafter som inte alltid tjänar människornas väl och som framför allt har sina egna intressen att se efter. Om Harris verkligen vill se vetenskapen tjäna människans fromma, så måste han ta ställning till hur denna uppgift ska kunna realiseras i den politiska verkligheten. Idag ägnar sig vetenskapen allt mer åt R&D för storföretagen. Ska vi lita på att denna vetenskap ska kunna ge oss goda råd om hur vi ska ordna den mänskliga samvaron?

Ett litet tankeexperiment. Låt oss anta att det inrättas en rad institutioner vars enda uppgift är att studera mänskligt välstånd. Dessa förses med generösa ekonomiska medel och alla världens regeringar förbinder sig att följa de råd som institutionerna ger. Låt oss samtidigt anta att den mänskliga välmågan, i själva verket, tjänas bäst av att människorna tillåts ordna sina egna liv, utan att följa instruktioner från upphöjda filosofiska mandariner. Kan vi räkna med att institutionerna kommer att nå fram till denna slutsats (ex hypothesi den objektiva ”vetenskapliga” sanningen), och att de, i så fall, kommer att förmedla den till de politiska makthavarna? Det verkar osannolikt. Snarare bör vi förvänta oss att dessa institutioner girigt kommer bevaka sina privilegierade positioner med hjälp av alla de maktmedel som placerats i deras händer.

Detta är min centrala invändning mot Harris, och mot idén att moralen kan reduceras till en vetenskap bland andra. En moralisk utsaga står inte utanför den verklighet den uttalar sig om, på det sätt som en utsaga inom neurovetenskapen kanske kan sägas stå utanför den mänskliga hjärnan. Den är en del av denna verklighet, den kommer från en position som i sig styrs av moraliska incitament (det vill säga, som styrs av strävan efter välmåga) och som potentiellt står i konflikt med andra positioner. När Harris föreställer sig en moralisk vetenskap som transcenderar den moraliska verkligheten återskapar han paradoxalt nog den upphöjda lagstiftar-Gud han annars är så ivrig att bestrida.

Ett exempel på hur fel det kan bli när Harris inte gör sådana hänsynstaganden kommer i ett litet avsnitt om sanning och lögn. Harris föreställer sig att neurovetenskapliga landvinningar en dag kommer att göra det möjligt att avgöra om människor talar sanning eller ljuger genom att direkt avläsa deras hjärnaktivitet. En fruktansvärd tanke för de flesta, men Harris tar det med ro: varför skulle det inte kunna vara till gagn för hela mänskligheten om det blev omöjligt att ljuga i vissa situationer, som exempelvis domstolsförhör eller diplomatiska förhandlingar. Det är fint att Harris har ett sådant förtroende för denna världs makthavare.

Slutligen skulle jag vilja säga något om religionen och Harris’ syn därpå. Ett helt kapitel tillägnas religionen, utöver den strida ström av små pikar som kryddar bokens övriga sidor. Klart är att Harris vill bestrida en utbredd uppfattning som placerar moralen i religionens händer, och låter vetenskapen vara utelämnad åt fakta. En referenspunkt i sammanhanget är biologen Stephen J. Goulds idé om nonoverlapping magisteria, ett försök att göra vetenskap och religion kompatibla genom att ge dem auktoritet över ömsesidigt uteslutande sfärer, fakta respektive värderingar. För Harris är vetenskap och religion alltid inkompatibla, och han kan alltså inte godta denna vänskapliga förening. Nonoverlapping magisteria framstår i mina ögon som en eminent amerikansk idé, en kompromiss framdriven av vetenskaplig självbevarelsedrift i ett djupt religiöst samhälle. Men är religion och vetenskap verkligen inkompatibla? Harris har, som sina meningsfränder i den nya ateismen, en benägenhet att tolka religiösa utsagor en smula illvilligt, även när de är uttryck för en mer sofistikerad teologi än den fundamentalism som väl är dess främsta måltavla. Så ägnar Harris exempelvis ett långt avsnitt åt att gå i polemik mot en viss Francis Collins, som tydligen i Amerika betraktas som en paragon när det kommer till att förena religion (läs kristendom) och vetenskap. Även om Collins’ teologi och försök till syntes framstår som ganska klumpig, att döma enbart av den sammanfattning Harris ger, så bygger Harris kritik på en rad grundlösa antaganden. Som vanligt när det gäller de nya ateisterna antar Harris att om Gud är något, så måste Han vara ett objekt i vetenskaplig mening, ett objekt för empirisk observation och slutledning. Därför kan han inte göra annat än att tolka Collins’ beskrivning av sin religiösa omvändelse (som utlöstes av synen av ett vattenfall) som ett försök till härledning från observationer. Vattenfall, alltså Gud. Vilket är en något barnslig tolkning av vad som förmodligen var en subjektiv upplevelse som katalyserade många års teologiska grubblerier.

Summa summarum är Harris’ bok intressant och innehåller många små godbitar från neurovetenskapens värld som alls inte är irrelevanta för oss som bättre vill förstå människan och hennes plats i världen. Hans kritik av en viss typ av moralisk relativism som ofta är föga mer än en ursäkt för intellektuell slapphet är också välkommen, och även om jag kan tycka att han, ur filosofisk synvinkel, slår in många öppna dörrar, är det möjligt att dessa dörrar inte alltid hålls så öppna som man kunde önska. Problemen i Harris bok består främst i vad han utelämnar och misslyckas med att problematisera. Det resulterande intrycket blir ett av en viss naivitet och dogmatism som man kan tycka illa klär en förment förkämpe för förnuft och ett kritiskt sinnelag.

Borgerliga fåntrattar

Lämna en kommentar

Hur länge kan anhängarna till en daterad ideologi fortsätta tolka världen utifrån dess inte längre relevanta premisser?

Ledarsidan i dagens SvD misspryds av denna artikel av Daniel Persson, ett moras av doktrinära plattityder, testuggande, triviala observationer och världsfrånvända slutsatser. Kontentan är att Occupy Wall Street inte utgör 99% av det amerikanska folket, att de utgör en vänsterradikal gatugrupp som hatar arbete och flit, och att finanskrisen var resultatet av statliga regleringar.

Låt oss inleda med att reda ut en viss begreppsförvirring. Givetvis är OWS en ”vänsterrörelse” i en väldigt trivial mening, och givetvis för de inte det amerikanska folkets talan i den bemärkelsen att det som utsägs av rörelsen i diverse manifest och deklarationer representerar åsikterna hos genomsnittsamerikanen. Men detta är ett oerhört simplistiskt begrepp om att ”föra någons talan”. Som jag konstaterat tidigare är OWS delvis en reaktion på den demokratiska utarmningen i den amerikanska politiken. Större delen av det amerikanska folket har de facto ingen politisk röst, ingen som för deras talan i Washington. I en parlamentarisk demokrati är representation en symbolisk relation. Representanten motsvarar symboliskt väljarna men är fri att bortse från deras substantiella åsikter, eftersom dessa ändå inte kan betraktas som enhetliga. OWS intar likaledes en symbolisk position i relation till den stora amerikanska allmänhet som alienerats från det politiska livet. Dess budskap står inte att finna endast i de konkreta kraven — som ju är föremål för omförhandling inom ramen för de direktdemokratiska procedurerna — utan minst lika mycket i själva formen, i de direktdemokratiska procedurerna, gatumanifestationerna och de universalistiska/populistiska anspråken själva. The medium is the message, som man säger.

Två: Persson menar att parallellen till den arabiska våren är ”skrattretande” eftersom araberna stred ”mot verkligt förtryck och för demokrati”. Han godtar alltså en banal dualism mellan demokrati och förtryck där det räcker med att vissa institutioner är på plats för att allt ska vara frid och fröjd och ingen behöver kämpa för någonting längre. Han tycks inte ha noterat den ökande dysfunktionaliteten i det amerikanska politiska systemet, hur 80% av amerikanerna saknar förtroende för den politiska eliten. Han tycks inte heller ha tagit hänsyn till den ökande prekariseringen av arbetsmarknaden, ungdomsarbetslösheten, de eroderande framtidsutsikterna och ökande levnadskostnaderna som utlösande faktorer för den arabiska våren. Samma saker som drivit ut många unga i väst på gatorna.

Tre: ”De [ockupanterna] är högljudda och stundtals direkt aggressiva. De ropar att USA inte är en demokrati och att förtjänster är av ondo. Hårt arbete och strävsamhet förefaller inte stå särskilt högt i kurs. Allt åt alla är enklare, då slipper man anstränga sig.” Jag vet inte ens vad jag ska skriva. Tror någon att det fortfarande är gångbart att likställa fattigdom och social utsatthet med lättja? Om borgerlighetens ideologer tror att de ska kunna spela det här kortet länge till, lär de bli gruvligt besvikna. Vad hjälper hårt arbete och strävsamhet när arbetslösheten står i rekordnivåer och en collegeexamen vunnen till priset av skyhöga studielån knappt räcker till ett taskigt kassajobb? Och vad har hårt arbete och strävsamhet att göra med den plundring av offentliga tillgångar som ockupanterna protesterar mot?

Det är dags att borgerliga tyckare som Persson vaknar upp och inser att de kategorier de förlitat sig på för att genomdriva sina ideologiska budskap inte längre är förankade i verkligheten. Världen är stadd i snabb förändring, och den som inte är beredd att syna sina vedertagna begrepp i sömmarna kommer att sköljas bort av historiens flodvåg.

Kuhn, Badiou och krisen

Lämna en kommentar

De senaste dagarna har jag läst Thomas Kuhns The Structure of Scientific Revolutions, och med tanke på vad som pågår i världen just nu kunde jag inte låta bli att reflektera över hans begreppstriad paradigm – kris – revolution och de paralleller man kan dra till den sociala sfären. En av Kuhns viktigaste poänger, som jag uppfattar det, är att en kris hos en viss vetenskaplig teoris förmåga att lösa problem alltid är en kris hos de kategorier och begrepp genom vilka vetenskapsmannen uppfattar världen. Därför kommer han heller inte att kunna härleda lösningen på teorins kris utifrån den position han befinner sig i; den i kris stadda teorin är själva förutsättningen för hans tänkande, och det är ju precis denna teori som visat sig otillräcklig. Krisens lösning — revolutionen — kommer bara att kunna erhållas då ett nytt sätt att uppfatta verkligheten föds, vilket Kuhn liknar vid den gestaltskiftning som inträffar vid betraktandet av den berömda kaninankan: Plötsligt skiftar bilden, och man ser något man tidigare inte såg.

Det finns strukturella parallelliteter mellan Kuhns begrepp om revolutionen och Alain Badious begrepp om tilldragelsen (l’événement). Denna parallellitet är värd att belysa eftersom Badious begrepp omfattar ett större antal domäner, det sociopolitiska likväl som det vetenskapliga. Hos Badiou är tilldragelsen något som uppträder i en given situation utan att därför vara möjlig att uppfatta utifrån denna situation; tilldragelsen är ”osynlig” utifrån situationen, på samma sätt som en vetenskaplig revolution hos Kuhn är ”osynlig” utifrån det föregående paradigmet, då den bryter mot paradigmets grundläggande postulat och premisser och därmed nödvändigtvis måste framstå som en absurditet. Sanning, menar Badiou vidare, är något som bara är meningsfullt i relation till en tilldragelse, vilken tillhandahåller de axiomatiska premisserna och procedurerna som gör en distinktion mellan sanning och osanning möjlig; en väldigt likartad roll spelar för Kuhn de vetenskapliga paradigmen i förhållande till den normalvetenskap där vetenskapliga sanningar produceras.

Den kris vi befinner oss i idag är det nyliberala paradigmets kris och kanske även den västerländska modernitetens kris i vidare bemärkelse. Det är möjligt att vi, innan vi kan se vägen ut ur krisen, kommer att behöva omvärdera begrepp som ”frihet”, ”demokrati” och ”framsteg” på ett sätt som är lika radikalt som den kopernikanska revolutionen, då jorden upphörde att vara universums fixa mittpunkt. Här kan jag inte annat än misstänka att alla svar på krisen som föds ur det moderna tänkandets klassiska system, vare sig de kallas nyliberalism, socialdemokrati, marxism eller nåt annat, är otillräckliga. De är försök att rädda det krisande moderna paradigmet. Kanske är det i Occupy Wall Street- och indignados-rörelsernas myller som den nödvändiga gestaltskiftningen kommer att inträffa. Vem vet?

Apropå Occupy Wall Street

8 kommentarer

I takt med att Occupy Wall Street-rörelsen (OWS) börjat växa till sig och kräva sitt utrymme i media, har somliga av etablissemangets språkrör varit ivriga att förringa och trivialisera rörelsen. Dessa försök tenderar att sikta in sig på två punkter: dels det kulturella gapet mellan rörelsens mest synliga representanter (läs: hippies) och majoriteten av den befolkning vilkas talan de säger sig föra, dels rörelsens brist på konkret agenda, eller snarare, dess kaotiska mångfald av agendor som sträcker sig från det vaga och näpet moralistiska till det revolutionära.

Bägge dessa observationer är riktiga. Men medan det tidigare ännu kan visa sig bli rörelsens fall (juryn är fortfarande ute) så avslöjar den vikt media lägger vid den senare observationen ett visst tunnelseende. Att framföra en konkret politisk agenda är helt enkelt inte poängen med rörelsen. Dess mening finns på en djupare nivå. Den inriktar sig nämligen — detta är min tolkning — mot samhällets symboliska infrastruktur.

När man säger att en handling har ”ett symboliskt värde”, så är det ofta ett snällt sätt att säga att den är värdelös. Men på en grundläggande nivå är förstås alla mänskliga gemenskaper organiserade kring symboler. Det är genom symboler vi interagerar med våra medmänniskor, och det är på grundval av symboler som en regim upprätthåller sin legitimitet, vilket är nödvändigt för att samhället ska fungera och kunna styras.

Man kan säga mycket om den amerikanska demokratins tillkortakommanden. USA uppvisar tydliga drag av oligarki eller plutokrati, både de facto — genom kampanjbidrag, lobbyverksamhet och den typ av ideologisk samsyn som föds inom varje elit, har den amerikanska överklassen och i synnerhet finanskapitalets företrädare tillskansat sig en nästan total kontroll över Washintons agenda — och de jure — t.ex. indragning av rösträtt för brottslingar, som drabbar många fattiga. Men i en viktig bemärkelse är USA tveklöst demokratiskt, nämligen därigenom att staten (framgångsrikt) grundar sina legitimitetsanspråk på sin förmåga att upprätthålla vissa grundläggande demokratiska institutioner, som yttrandefrihet, rättstatens principer och respekt för valresultat.

OWS föddes som reaktion på ett antal konkreta fenomen, däribland de finansiella särintressenas dominans i amerikansk politik, kombinationen av bailouts av finansinstituten och oförmåga eller ovilja att underlätta den ekonomiska situationen för vanliga amerikaner, som förvärrats avsevärt av lånekrisen (”socialism for the rich, capitalism for the rest”), samt i största allmänhet den vidgning av de klassklyftorna som skett i det amerikanska samhället sedan ungefär sjuttiotalet (därav slagropet ”we are the 99%”). Rörelsen är populistisk, i bemärkelsen att den mobiliserar på grundval av ett inklusivt ”folket” gentemot en snäv elit.

Det OWS protesterar mot är alltså olika yttringar eller konsekvenser av den demokratiska utarmning som blivit resultatet när pengarna fått makten. Mot detta mobiliserar man bilden av demokrati, demokratin som symbol och ideal, grundvalen för den korrupta elitens legitimitet. Det är därför de av media så förhånade skådespel som äger rum på Wall Street — de direktdemokratiska övningarna, åsiktspluralismen, folkförsamlingarna — är så centrala för rörelsen, är rörelsens essens. Rörelsen mobiliserar kring själva idén om den demokrati som Washington åberopar sig på i teorin men åderlåtits på i praktiken.

Rörelsens utmaning till den politiska eliten är således följande: Ni kan ignorera eller undertrycka oss bara till priset av er egen legitimitet. Hittills har ni kunnat tala demokratins språk samtidigt som ni utfört plutokratins handlingar. Nu måste ni välja.

Det mediala fokuset på rörelsens brist på konkret agenda säger något om vad media är. De är i allt väsentligt en del av samma politiska etablissemang som de två partierna och statsapparaten i Washington. Deras syfte är att skapa föreställningen av att all legitim politisk dialog äger rum inom det ramverk som den politiska eliten upprättat, att detta institutionella ramverk är vad ordet ”politik” innebär. Därför är de också oförmögna eller ovilliga att förstå en politik som inte går ut på att diskutera sakfrågor inom detta ramverk, utan istället att utmana dess själva grunder.

Avslutningsvis: Jag har talat om USA nu, men samma poänger kan göras apropå alla de likartade proteströrelser som uppstått i västvärlden. Den utarmning av de demokratiska systemen som kan observeras överallt är i grunden en följd av globaliseringen, som inneburit en förskjutning av politisk makt utan en åtföljande förskjutning av politisk legitimitet och ansvarsutkrävande. Denna motsättning var möjlig att upprätthålla så länge skuldekonomin försåg människor med pengar, hus och jobb. Nu har detta upphört att vara fallet.

Våld och våld

Lämna en kommentar

Nog visste vi att det var illa — men händelsen i Norge har för det kollektiva medvetandet varit som att lyfta på en sten i skogen och se den krälande massan av vidriga kryp därunder. Känslan är en av plötsligt chock och vämjelse, av outhärdlig närhet till alla dessa Ted Ekeroth och Geert Wilders, och deras myllrande avkomma som befolkar kommentarsfält och flashbacktrådar, som varit den inkubationskammare där Anders Behring Breivik närts, mognat och förpuppats.

Tendensen bland de som har intressen i den nya europeiska högerns framväxt går mot psykologisering och avpolitisering, och mot att dra en skarp gräns mellan rumsrent politiskt arbete och våldsamma uttryck, en absolut gräns som inte får korsas. Våldet, menar man då, är i sig och uteslutande det onda, och genom att på så vis isolera ondskan till den materiella sfären frikänner man samtidigt sina egna idéer från all delaktighet i skulden. Vissa, som youtubetrollet Pat Condell, går ett steg längre, och identifierar skamlöst Breiviks våld med det islamistiska våld man säger sig bekämpa. Underförstått: Allt våld är till sitt väsen muslimskt, oavsett vilken flagg det går under.

Det finns en tendens i vår kultur att reducera människan till en kropp, en påse av kött och blod, och se politikens primära uppgift som att skydda denna kropp från fysisk trauma. Ur detta perspektiv är det naturligt att reducera ”våld” till att uteslutande innebära förstörelse av vävnad och fysisk död. Men ”våld” kan även riktas mot samhällets ”ideala” aspekter, och detta inte bara i rent metaforisk bemärkelse. Ser vi våld som en medveten förstörelseakt, som ökar entropin i ett system och river ned komplexa strukturer, finns det en bokstavlig våldsamhet även i de handlingar som inte direkt har människokroppen som sitt objekt, utan som snarare syftar till att riva de andliga strukturer i vilket kropparna finns och som håller dem i ordning. Polariseringen, den ökade fientligheten, det svikande förtroendet för det gemensamma samhället, erosionen av det sociala kapitalet, är alla förutsättningar för det fysiska våldets utbrott.

De som nu frånsvär sig våldet samtidigt som de tillåter sig att inlägga förbehåll och isolera våldet från de politiska idéerna genom psykologisering eller andra retoriska strategier, är antingen ohederliga eller dumma. Våldet markerar ingen radikal gräns, det utgör ett spektrum. Det politiska utpekandet av fiender och konfliktlinjer skapar ett utrymme i vilket det fysiska våldet får agens. Vi inbillar oss gärna, så förment civiliserade som vi är, att våldet är något radikalt främmande för vårt sätt att vara, men som biologiska varelser står vi alltid bara på en armlängds avstånd från det. Vi är alla potentiella våldsverkare, om än inte potentiella massmördare av Breivik-typ, vilket historien visar igen och igen. Våldet är inte ens nödvändigtvis någonting dåligt. Vänner av den rådande ordningen bör erinra sig att denna ordning bygger på våld, historiskt våld plus maktens ständigt närvarande våldsmonopol. De som har saker att invända mot denna ordning är inte främmande för våldets befriande makt, dess förmåga att förinta ossifierade strukturer och bana väg för något nytt. För eller emot våld är på så vis en pseudofråga: Den verkliga frågan är alltid, vems våld, våld i tjänst av vad?

Older Entries