Till kemins lov

Mellan fysiken och biologin står kemin. Men medan fysiken och biologin bägge eggar fantasin på sitt sätt — fysiken genom att den behandlar det största och det minsta, de första och de sista tingen; och biologin genom att den tränger in i hjärtat av livet självt, i dess flöde och dynamik, de lagar som får oss att röra oss, känna, begära och älska — så skyr samma fantasi kemin, som den betraktar som torr och teknisk. Det räcker med att betrakta den populärvetenskapliga hyllan på närmsta bokhandel för att bekräfta tesen. Carl Sagan och Stephen Hawking trängs med Richard Dawkins och Stephen J. Gould, men kemin lyser med sin frånvaro. Och säkerligen har kemisten, som förvisso kommit att få vara ställföreträdare för vetenskapsmannen som sådan i vårt bildmedvetande, med sina provrör, sin labbrock, sina kolvar och dekokter, inte gjort mycket för att förbättra detta sakernas tillstånd. Kanske påminner hans eller hennes värv allt för mycket om matlagning, denna vardagliga och kvinnliga syssla: blanda si och så med si och så, låt det stå i fyra timmar, kom tillbaka och smaka av med din lackmuspapperstunga. Det finns en dynamik och en dramaturgi, ett krafternas möte, en dans, en transformation i fysiken och biologin som saknas i kemin, som snarare är blandningens, utjämningens och homogenitetens vetenskap, proportionernas vetenskap, en måttfull, aristotelisk vetenskap.

Men detta den allmänna fantasins omdöme är orättvist, för kemin är den eminent topografiska vetenskapen. Det är här fysikens abstraktioner konkretiseras i form av mötet mellan aktiva, räfflade ytor, fulla av taggar och hål, av attraktioner och repulsioner. Den som tränger in i kemins djup möter en ständigt aktiv materia, en materia full av latent strävan och uppbrott, fjärran från den passiva befintlighet som ordet “materia” vanligen får oss att associera till. Kemins materia är proteansk, aldrig mer än ett mellanting, en station på vägen mellan två andra stationer, en lina spänd över avgrunden. Kemins landskap är ett landskap fullt av innebörd — kanske utgör materiens kemiska egenskaper den ursprungliga semiotiken. För varje tes finns här en antites, som leder till en syntes som bara är ytterligare ett steg på vägen. Allt omvandlas, allt återvänder.

Vad är då målet för denna ständiga strävan? Här finner vi en av kemins djupaste, mest grundläggande och skrämmande insikter, för materien strävar mot samma mål som buddhisterna, nämligen nirvana, intighet, utslocknande, upphörandet av alla distinktioner och all variation, rentav den fundamentala variation som utgörs av tidens gång, i universums värmedöd. Det är från den fysikaliska kemin och termodynamiken denna insikt om det slutliga målet når oss, termodynamikens andra lag, och den är fundamental på två sätt, för samtidigt som den fastställer slutpunkten för all strävan och all förändring, så definierar den genom sin närvaro själva begreppen “strävan” och “förändring”. Det är per definition som varje process måste utmynna i denna intighet, för vi kan begripliggöra ett av de största mysterierna när det gäller tiden, detta att den har en riktning som är absolut snarare än avhängig subjektets tillfälliga orientering, bara med hänvisning till denna lag. Entropin tenderar att öka när tiden förflyter eftersom tiden “förflyter” bara i riktning mot ökad entropi. Allt är förgängligt, per definition.

Sådana tankar kan hålla en vaken på natten. Men än så länge är vi fjärran från denna ultimata upplösning. Än så länge vibrerar materien av liv och kraft, av förändring och vilja. I din kropp möts globulära proteiner längst knottriga ytor. I luften omkring dig kastar sig molekylerna lekfullt mot varandra. I maten du äter knyter långa kolhydratkedjor allvarsamt sina vänskapsband, bara för att anfallas och huggas i bitar av snabba, aggressiva enzymer. Ett ögonblick befinner sig allting i en orolig vila, fylld av förebud och dåliga drömmar — och sen, genom ett plötsligt kvantmekaniskt slag, sätts allt i rörelse igen, strider sig i vild fart vidare mot evigheten.

Sam Harris, The Moral Landscape

Min morbror gav mig den här boken i julklapp och bad mig ge mina synpunkter, så jag tänkte det kunde passa att ge dem i form av en bloggpost.

Sam Harris är en av de nya ateisterna, en rörelse jag har mycket blandade känslor inför. Jag har ingenting alls emot idén att gå i strid för förnuftet gentemot olika typer av vidskepelse och falska föreställningar; men rörelsens förhållningssätt till religion och till Gudsbegreppet tycks mig ofta såväl politiskt som filosofiskt naivt. Rörelsens texter präglas dessutom ofta av ett slags reaktionär frustration, som yttrar sig i att man slår vilt omkring sig mot alla tänkbara fiender, utan att se att den främsta fienden kanske är en civilisation som har allt mindre utrymme för idén om människans förädling genom förnuftet. En bitterhet, som kommer sig av att man ser att nåt är fel utan att se den underliggande principen som ger upphov till felet, gör att man blandar ihop saker och ting, attackerar allt som liknar fienden och ställer upp fågelskrämmor som “postmodernism” och “genusvetenskap” bredvid legitima mål som religiös fundamentalism och de politiska diskurser som (ofta medelst en tunn patina av “postmodern” begreppsbildning) syftar till att legitimera uppgivenhet.

The Moral Landscape handlar först och främst om moral, men det är svårt att inte se boken som ett led i det övergripande nyateistiska projektet. Först och främst ställs här på sedvanligt vis vetenskapen mot religionen, och frågan blir till vilken sfär “det moraliska” hör. Den filosofiska relativismen får spela sin vanliga roll som oförnuftets kammarjungfru, en välvillig liberalism som blir den nyttiga idioten för intoleransens krafter. Jag tror kanske inte nödvändigtvis att detta är den mest rättvisande eller fruktbara verklighetsbeskrivningen.

Men jag ska kanske börja från början. Harris vill i sin bok visa att vetenskapen har något att lära oss i moraliska frågor, något att säga om hur vi bör leva våra liv och inrätta våra samhällen. För att nå denna slutsats definierar han det Goda som mänsklig välmåga (well-being), alltså en typ av moralfilosofisk utilitarism eller hedonism. Att en människa mår bra eller inte är ett faktum om världen, och därför är det möjligt att vetenskapligt studera hur vi ska gå tillväga för att bäst realisera det Goda. Harris’ filosofiska måltavla är alltså den så kallade Humes giljotin, tesen att man inte kan härleda ett “bör” från ett “är” och att vetenskapen alltså inte har något att säga oss i moraliska spörsmål.

Jag är nu ingen expert på moralfilosofi, men denna grundläggande tes tycks mig trots allt inte särskilt kontroversiell. I själva verket uppfattar jag den som trivial. I den mån många filosofer inte ser den som trivial (och att döma av den aggressiva kritiken mot Harris’ bok är de många) tror jag det beror på en viss begreppslig synvilla. Humes giljotin är en fråga om logiken i moraliska slutledningar, där rent faktamässiga premisser inte kan ge normativa slutsatser. Man kan alltså inte från premissen “det är en bra film på teve ikväll” dra slutsatsen “jag bör se på teve ikväll” – premisserna måste inkludera något normativt, som till exempel “jag bör se en bra film ikväll”. Men notera att Harris inte egentligen bryter mot detta krav (om än han menar sig göra det). Hela hans resonemang bevarar en normativ dimension, genom att han helt enkelt definierar det Goda som mänsklig välmåga. Om en viss handling ökar den mänskliga välmågan så är den därmed per definition god, och alltså per definition något man bör göra.

Vad Harris gör är inte så fjärran från vad filosofer i alla tider gjort, nämligen att ställa förnuftet i det Godas tjänst. Vi har alla en intuitiv förståelse av vad det Goda är, och den verkliga uppgiften för oss människor är att förändra oss själva och världen för att uppnå detta, en uppgift som givetvis kräver kunskap om världen och oss själva. Inom ramen för denna uppgift syftar strider över den exakta innebörden i begreppet “det Goda” bara till att kalibrera instrumenten, att anpassa verktygen till uppgiften genom att bättre klargöra vari uppgiften består.

Om Harris alltså inte hotas av Humes giljotin, så är det kanske något problem med hans definition av det Goda? “Mänsklig välmåga” är ett vagt begrepp, och det kan tyckas erbjuda en väldigt marginell grad av konkretisering i förhållande till den rena abstraktionen hos begreppet “det Goda” självt. Dessutom leder den till alla utilitarismens välbekanta problem. Hur mäter man välmåga? Hur kan man ackumulera välmåga över flera mänskliga subjekt? Är alla människors välmåga lika mycket värd? Harris försöker trolla bort mätproblemet genom att göra en analogi till “hälsa”; hälsa går inte heller att mäta på något uppenbart sätt, men det hindrar oss inte från att ha en vetenskap om hälsa, som kallas medicin. Han underskattar dock problemet. Hälsa eller brist därpå är en egenskap hos enskilda människor här och nu. Medicinen har som sin edsvurna uppgift att göra de sjuka friska, och detta kan den göra en person i taget, utan att ta hänsyn till den sociala och biologiska omgivning som ger upphov till hälsa och ohälsa. När det gäller välmåga kan man inte lika enkelt bortse från dess sociala dimensioner. Det vore orimligt att föreställa sig någon typ av moraldoktor vars uppgift är att göra människor lyckliga en i taget, eftersom människors lycka är avhängig deras position i en social omgivning. Varje manipulation av denna omgivning i syfte att öka en enskild persons lycka kommer obönhörligen att få konsekvenser för alla omgivande människor. Och detta korsberoende utsträcker sig både i rum och tid. Hur ska vi värdera kommande generationers välmåga i förhållande till vår egen? Hur mycket människor i främmande länders välmåga framför våra näras och käras? Och kan man till äventyrs föreställa sig en moral som inte utgår från enskilda människors välmåga, utan kanske snarare gruppers, staters, samhällens och kulturers? Och hur ska vi förhålla oss till de stackars små djuren?

En av Harris fiender i boken är, som sagt, den moraliska relativismen som menar att alla moraliska värderingar är likvärdiga eller “lika sanna”. Denna vill han bestrida genom att grunda moraliska omdömen i vetenskapens objektivitet. Men skälet till att moralisk relativism är en så lockande position är inte att det inte går att föreställa sig att fakta skulle ha bäring på moraliska avgöranden. Det beror på problemets oerhörda komplexitet, vilket gör det väldigt svårt att fälla avgöranden mellan stridande uppfattningar. Även en konservativ dogmatisk etik fyller sitt syfte, och i en föränderlig och svåröverskådlig värld kan det ofta, paradoxalt nog, vara mer förnuftigt att hålla sig till en uppsättning dogmatiska regler som har visat sig fungera, än att underkasta allt en kritik som riskerar leda till total vilsenhet. Även Descartes, i sina meditationer, föresatte sig att underkasta sig sitt lands lagar och dess religion under den tid han utformade sin metod, för att ha något att falla tillbaka på. Att underkasta sig “oförnuftiga” regler är ett uttryck för ett förnuft av en högre ordning, ett “meta-förnuft” som avser själva utövandet av förnuftet.

Harris misslyckas med att problematisera dessa frågor, varför hans appell till vetenskapen vilar i tomma luften. Det är gott och väl att säga att vetenskapen kan hjälpa oss att göra världen till en bättre plats, en helt annan och mycket svårare att uttala sig om hur den faktiskt ska göra det. Denna fråga addresserar aldrig Harris. Hans “vetenskap” är ett ting som svävar över verkligheten, som egenmäktigt studerar och vägleder människorna från sin upphöjda position. I själva verket är vetenskapen förstås en del av världen, en kraft bland andra krafter som inte alltid tjänar människornas väl och som framför allt har sina egna intressen att se efter. Om Harris verkligen vill se vetenskapen tjäna människans fromma, så måste han ta ställning till hur denna uppgift ska kunna realiseras i den politiska verkligheten. Idag ägnar sig vetenskapen allt mer åt R&D för storföretagen. Ska vi lita på att denna vetenskap ska kunna ge oss goda råd om hur vi ska ordna den mänskliga samvaron?

Ett litet tankeexperiment. Låt oss anta att det inrättas en rad institutioner vars enda uppgift är att studera mänskligt välstånd. Dessa förses med generösa ekonomiska medel och alla världens regeringar förbinder sig att följa de råd som institutionerna ger. Låt oss samtidigt anta att den mänskliga välmågan, i själva verket, tjänas bäst av att människorna tillåts ordna sina egna liv, utan att följa instruktioner från upphöjda filosofiska mandariner. Kan vi räkna med att institutionerna kommer att nå fram till denna slutsats (ex hypothesi den objektiva “vetenskapliga” sanningen), och att de, i så fall, kommer att förmedla den till de politiska makthavarna? Det verkar osannolikt. Snarare bör vi förvänta oss att dessa institutioner girigt kommer bevaka sina privilegierade positioner med hjälp av alla de maktmedel som placerats i deras händer.

Detta är min centrala invändning mot Harris, och mot idén att moralen kan reduceras till en vetenskap bland andra. En moralisk utsaga står inte utanför den verklighet den uttalar sig om, på det sätt som en utsaga inom neurovetenskapen kanske kan sägas stå utanför den mänskliga hjärnan. Den är en del av denna verklighet, den kommer från en position som i sig styrs av moraliska incitament (det vill säga, som styrs av strävan efter välmåga) och som potentiellt står i konflikt med andra positioner. När Harris föreställer sig en moralisk vetenskap som transcenderar den moraliska verkligheten återskapar han paradoxalt nog den upphöjda lagstiftar-Gud han annars är så ivrig att bestrida.

Ett exempel på hur fel det kan bli när Harris inte gör sådana hänsynstaganden kommer i ett litet avsnitt om sanning och lögn. Harris föreställer sig att neurovetenskapliga landvinningar en dag kommer att göra det möjligt att avgöra om människor talar sanning eller ljuger genom att direkt avläsa deras hjärnaktivitet. En fruktansvärd tanke för de flesta, men Harris tar det med ro: varför skulle det inte kunna vara till gagn för hela mänskligheten om det blev omöjligt att ljuga i vissa situationer, som exempelvis domstolsförhör eller diplomatiska förhandlingar. Det är fint att Harris har ett sådant förtroende för denna världs makthavare.

Slutligen skulle jag vilja säga något om religionen och Harris’ syn därpå. Ett helt kapitel tillägnas religionen, utöver den strida ström av små pikar som kryddar bokens övriga sidor. Klart är att Harris vill bestrida en utbredd uppfattning som placerar moralen i religionens händer, och låter vetenskapen vara utelämnad åt fakta. En referenspunkt i sammanhanget är biologen Stephen J. Goulds idé om nonoverlapping magisteria, ett försök att göra vetenskap och religion kompatibla genom att ge dem auktoritet över ömsesidigt uteslutande sfärer, fakta respektive värderingar. För Harris är vetenskap och religion alltid inkompatibla, och han kan alltså inte godta denna vänskapliga förening. Nonoverlapping magisteria framstår i mina ögon som en eminent amerikansk idé, en kompromiss framdriven av vetenskaplig självbevarelsedrift i ett djupt religiöst samhälle. Men är religion och vetenskap verkligen inkompatibla? Harris har, som sina meningsfränder i den nya ateismen, en benägenhet att tolka religiösa utsagor en smula illvilligt, även när de är uttryck för en mer sofistikerad teologi än den fundamentalism som väl är dess främsta måltavla. Så ägnar Harris exempelvis ett långt avsnitt åt att gå i polemik mot en viss Francis Collins, som tydligen i Amerika betraktas som en paragon när det kommer till att förena religion (läs kristendom) och vetenskap. Även om Collins’ teologi och försök till syntes framstår som ganska klumpig, att döma enbart av den sammanfattning Harris ger, så bygger Harris kritik på en rad grundlösa antaganden. Som vanligt när det gäller de nya ateisterna antar Harris att om Gud är något, så måste Han vara ett objekt i vetenskaplig mening, ett objekt för empirisk observation och slutledning. Därför kan han inte göra annat än att tolka Collins’ beskrivning av sin religiösa omvändelse (som utlöstes av synen av ett vattenfall) som ett försök till härledning från observationer. Vattenfall, alltså Gud. Vilket är en något barnslig tolkning av vad som förmodligen var en subjektiv upplevelse som katalyserade många års teologiska grubblerier.

Summa summarum är Harris’ bok intressant och innehåller många små godbitar från neurovetenskapens värld som alls inte är irrelevanta för oss som bättre vill förstå människan och hennes plats i världen. Hans kritik av en viss typ av moralisk relativism som ofta är föga mer än en ursäkt för intellektuell slapphet är också välkommen, och även om jag kan tycka att han, ur filosofisk synvinkel, slår in många öppna dörrar, är det möjligt att dessa dörrar inte alltid hålls så öppna som man kunde önska. Problemen i Harris bok består främst i vad han utelämnar och misslyckas med att problematisera. Det resulterande intrycket blir ett av en viss naivitet och dogmatism som man kan tycka illa klär en förment förkämpe för förnuft och ett kritiskt sinnelag.

Borgerliga fåntrattar

Hur länge kan anhängarna till en daterad ideologi fortsätta tolka världen utifrån dess inte längre relevanta premisser?

Ledarsidan i dagens SvD misspryds av denna artikel av Daniel Persson, ett moras av doktrinära plattityder, testuggande, triviala observationer och världsfrånvända slutsatser. Kontentan är att Occupy Wall Street inte utgör 99% av det amerikanska folket, att de utgör en vänsterradikal gatugrupp som hatar arbete och flit, och att finanskrisen var resultatet av statliga regleringar.

Låt oss inleda med att reda ut en viss begreppsförvirring. Givetvis är OWS en “vänsterrörelse” i en väldigt trivial mening, och givetvis för de inte det amerikanska folkets talan i den bemärkelsen att det som utsägs av rörelsen i diverse manifest och deklarationer representerar åsikterna hos genomsnittsamerikanen. Men detta är ett oerhört simplistiskt begrepp om att “föra någons talan”. Som jag konstaterat tidigare är OWS delvis en reaktion på den demokratiska utarmningen i den amerikanska politiken. Större delen av det amerikanska folket har de facto ingen politisk röst, ingen som för deras talan i Washington. I en parlamentarisk demokrati är representation en symbolisk relation. Representanten motsvarar symboliskt väljarna men är fri att bortse från deras substantiella åsikter, eftersom dessa ändå inte kan betraktas som enhetliga. OWS intar likaledes en symbolisk position i relation till den stora amerikanska allmänhet som alienerats från det politiska livet. Dess budskap står inte att finna endast i de konkreta kraven — som ju är föremål för omförhandling inom ramen för de direktdemokratiska procedurerna — utan minst lika mycket i själva formen, i de direktdemokratiska procedurerna, gatumanifestationerna och de universalistiska/populistiska anspråken själva. The medium is the message, som man säger.

Två: Persson menar att parallellen till den arabiska våren är “skrattretande” eftersom araberna stred “mot verkligt förtryck och för demokrati”. Han godtar alltså en banal dualism mellan demokrati och förtryck där det räcker med att vissa institutioner är på plats för att allt ska vara frid och fröjd och ingen behöver kämpa för någonting längre. Han tycks inte ha noterat den ökande dysfunktionaliteten i det amerikanska politiska systemet, hur 80% av amerikanerna saknar förtroende för den politiska eliten. Han tycks inte heller ha tagit hänsyn till den ökande prekariseringen av arbetsmarknaden, ungdomsarbetslösheten, de eroderande framtidsutsikterna och ökande levnadskostnaderna som utlösande faktorer för den arabiska våren. Samma saker som drivit ut många unga i väst på gatorna.

Tre: “De [ockupanterna] är högljudda och stundtals direkt aggressiva. De ropar att USA inte är en demokrati och att förtjänster är av ondo. Hårt arbete och strävsamhet förefaller inte stå särskilt högt i kurs. Allt åt alla är enklare, då slipper man anstränga sig.” Jag vet inte ens vad jag ska skriva. Tror någon att det fortfarande är gångbart att likställa fattigdom och social utsatthet med lättja? Om borgerlighetens ideologer tror att de ska kunna spela det här kortet länge till, lär de bli gruvligt besvikna. Vad hjälper hårt arbete och strävsamhet när arbetslösheten står i rekordnivåer och en collegeexamen vunnen till priset av skyhöga studielån knappt räcker till ett taskigt kassajobb? Och vad har hårt arbete och strävsamhet att göra med den plundring av offentliga tillgångar som ockupanterna protesterar mot?

Det är dags att borgerliga tyckare som Persson vaknar upp och inser att de kategorier de förlitat sig på för att genomdriva sina ideologiska budskap inte längre är förankade i verkligheten. Världen är stadd i snabb förändring, och den som inte är beredd att syna sina vedertagna begrepp i sömmarna kommer att sköljas bort av historiens flodvåg.

Kuhn, Badiou och krisen

De senaste dagarna har jag läst Thomas Kuhns The Structure of Scientific Revolutions, och med tanke på vad som pågår i världen just nu kunde jag inte låta bli att reflektera över hans begreppstriad paradigm – kris – revolution och de paralleller man kan dra till den sociala sfären. En av Kuhns viktigaste poänger, som jag uppfattar det, är att en kris hos en viss vetenskaplig teoris förmåga att lösa problem alltid är en kris hos de kategorier och begrepp genom vilka vetenskapsmannen uppfattar världen. Därför kommer han heller inte att kunna härleda lösningen på teorins kris utifrån den position han befinner sig i; den i kris stadda teorin är själva förutsättningen för hans tänkande, och det är ju precis denna teori som visat sig otillräcklig. Krisens lösning — revolutionen — kommer bara att kunna erhållas då ett nytt sätt att uppfatta verkligheten föds, vilket Kuhn liknar vid den gestaltskiftning som inträffar vid betraktandet av den berömda kaninankan: Plötsligt skiftar bilden, och man ser något man tidigare inte såg.

Det finns strukturella parallelliteter mellan Kuhns begrepp om revolutionen och Alain Badious begrepp om tilldragelsen (l’événement). Denna parallellitet är värd att belysa eftersom Badious begrepp omfattar ett större antal domäner, det sociopolitiska likväl som det vetenskapliga. Hos Badiou är tilldragelsen något som uppträder i en given situation utan att därför vara möjlig att uppfatta utifrån denna situation; tilldragelsen är “osynlig” utifrån situationen, på samma sätt som en vetenskaplig revolution hos Kuhn är “osynlig” utifrån det föregående paradigmet, då den bryter mot paradigmets grundläggande postulat och premisser och därmed nödvändigtvis måste framstå som en absurditet. Sanning, menar Badiou vidare, är något som bara är meningsfullt i relation till en tilldragelse, vilken tillhandahåller de axiomatiska premisserna och procedurerna som gör en distinktion mellan sanning och osanning möjlig; en väldigt likartad roll spelar för Kuhn de vetenskapliga paradigmen i förhållande till den normalvetenskap där vetenskapliga sanningar produceras.

Den kris vi befinner oss i idag är det nyliberala paradigmets kris och kanske även den västerländska modernitetens kris i vidare bemärkelse. Det är möjligt att vi, innan vi kan se vägen ut ur krisen, kommer att behöva omvärdera begrepp som “frihet”, “demokrati” och “framsteg” på ett sätt som är lika radikalt som den kopernikanska revolutionen, då jorden upphörde att vara universums fixa mittpunkt. Här kan jag inte annat än misstänka att alla svar på krisen som föds ur det moderna tänkandets klassiska system, vare sig de kallas nyliberalism, socialdemokrati, marxism eller nåt annat, är otillräckliga. De är försök att rädda det krisande moderna paradigmet. Kanske är det i Occupy Wall Street- och indignados-rörelsernas myller som den nödvändiga gestaltskiftningen kommer att inträffa. Vem vet?

Apropå Occupy Wall Street

I takt med att Occupy Wall Street-rörelsen (OWS) börjat växa till sig och kräva sitt utrymme i media, har somliga av etablissemangets språkrör varit ivriga att förringa och trivialisera rörelsen. Dessa försök tenderar att sikta in sig på två punkter: dels det kulturella gapet mellan rörelsens mest synliga representanter (läs: hippies) och majoriteten av den befolkning vilkas talan de säger sig föra, dels rörelsens brist på konkret agenda, eller snarare, dess kaotiska mångfald av agendor som sträcker sig från det vaga och näpet moralistiska till det revolutionära.

Bägge dessa observationer är riktiga. Men medan det tidigare ännu kan visa sig bli rörelsens fall (juryn är fortfarande ute) så avslöjar den vikt media lägger vid den senare observationen ett visst tunnelseende. Att framföra en konkret politisk agenda är helt enkelt inte poängen med rörelsen. Dess mening finns på en djupare nivå. Den inriktar sig nämligen — detta är min tolkning — mot samhällets symboliska infrastruktur.

När man säger att en handling har “ett symboliskt värde”, så är det ofta ett snällt sätt att säga att den är värdelös. Men på en grundläggande nivå är förstås alla mänskliga gemenskaper organiserade kring symboler. Det är genom symboler vi interagerar med våra medmänniskor, och det är på grundval av symboler som en regim upprätthåller sin legitimitet, vilket är nödvändigt för att samhället ska fungera och kunna styras.

Man kan säga mycket om den amerikanska demokratins tillkortakommanden. USA uppvisar tydliga drag av oligarki eller plutokrati, både de facto — genom kampanjbidrag, lobbyverksamhet och den typ av ideologisk samsyn som föds inom varje elit, har den amerikanska överklassen och i synnerhet finanskapitalets företrädare tillskansat sig en nästan total kontroll över Washintons agenda — och de jure — t.ex. indragning av rösträtt för brottslingar, som drabbar många fattiga. Men i en viktig bemärkelse är USA tveklöst demokratiskt, nämligen därigenom att staten (framgångsrikt) grundar sina legitimitetsanspråk på sin förmåga att upprätthålla vissa grundläggande demokratiska institutioner, som yttrandefrihet, rättstatens principer och respekt för valresultat.

OWS föddes som reaktion på ett antal konkreta fenomen, däribland de finansiella särintressenas dominans i amerikansk politik, kombinationen av bailouts av finansinstituten och oförmåga eller ovilja att underlätta den ekonomiska situationen för vanliga amerikaner, som förvärrats avsevärt av lånekrisen (“socialism for the rich, capitalism for the rest”), samt i största allmänhet den vidgning av de klassklyftorna som skett i det amerikanska samhället sedan ungefär sjuttiotalet (därav slagropet “we are the 99%”). Rörelsen är populistisk, i bemärkelsen att den mobiliserar på grundval av ett inklusivt “folket” gentemot en snäv elit.

Det OWS protesterar mot är alltså olika yttringar eller konsekvenser av den demokratiska utarmning som blivit resultatet när pengarna fått makten. Mot detta mobiliserar man bilden av demokrati, demokratin som symbol och ideal, grundvalen för den korrupta elitens legitimitet. Det är därför de av media så förhånade skådespel som äger rum på Wall Street — de direktdemokratiska övningarna, åsiktspluralismen, folkförsamlingarna — är så centrala för rörelsen, är rörelsens essens. Rörelsen mobiliserar kring själva idén om den demokrati som Washington åberopar sig på i teorin men åderlåtits på i praktiken.

Rörelsens utmaning till den politiska eliten är således följande: Ni kan ignorera eller undertrycka oss bara till priset av er egen legitimitet. Hittills har ni kunnat tala demokratins språk samtidigt som ni utfört plutokratins handlingar. Nu måste ni välja.

Det mediala fokuset på rörelsens brist på konkret agenda säger något om vad media är. De är i allt väsentligt en del av samma politiska etablissemang som de två partierna och statsapparaten i Washington. Deras syfte är att skapa föreställningen av att all legitim politisk dialog äger rum inom det ramverk som den politiska eliten upprättat, att detta institutionella ramverk är vad ordet “politik” innebär. Därför är de också oförmögna eller ovilliga att förstå en politik som inte går ut på att diskutera sakfrågor inom detta ramverk, utan istället att utmana dess själva grunder.

Avslutningsvis: Jag har talat om USA nu, men samma poänger kan göras apropå alla de likartade proteströrelser som uppstått i västvärlden. Den utarmning av de demokratiska systemen som kan observeras överallt är i grunden en följd av globaliseringen, som inneburit en förskjutning av politisk makt utan en åtföljande förskjutning av politisk legitimitet och ansvarsutkrävande. Denna motsättning var möjlig att upprätthålla så länge skuldekonomin försåg människor med pengar, hus och jobb. Nu har detta upphört att vara fallet.

Våld och våld

Nog visste vi att det var illa — men händelsen i Norge har för det kollektiva medvetandet varit som att lyfta på en sten i skogen och se den krälande massan av vidriga kryp därunder. Känslan är en av plötsligt chock och vämjelse, av outhärdlig närhet till alla dessa Ted Ekeroth och Geert Wilders, och deras myllrande avkomma som befolkar kommentarsfält och flashbacktrådar, som varit den inkubationskammare där Anders Behring Breivik närts, mognat och förpuppats.

Tendensen bland de som har intressen i den nya europeiska högerns framväxt går mot psykologisering och avpolitisering, och mot att dra en skarp gräns mellan rumsrent politiskt arbete och våldsamma uttryck, en absolut gräns som inte får korsas. Våldet, menar man då, är i sig och uteslutande det onda, och genom att på så vis isolera ondskan till den materiella sfären frikänner man samtidigt sina egna idéer från all delaktighet i skulden. Vissa, som youtubetrollet Pat Condell, går ett steg längre, och identifierar skamlöst Breiviks våld med det islamistiska våld man säger sig bekämpa. Underförstått: Allt våld är till sitt väsen muslimskt, oavsett vilken flagg det går under.

Det finns en tendens i vår kultur att reducera människan till en kropp, en påse av kött och blod, och se politikens primära uppgift som att skydda denna kropp från fysisk trauma. Ur detta perspektiv är det naturligt att reducera “våld” till att uteslutande innebära förstörelse av vävnad och fysisk död. Men “våld” kan även riktas mot samhällets “ideala” aspekter, och detta inte bara i rent metaforisk bemärkelse. Ser vi våld som en medveten förstörelseakt, som ökar entropin i ett system och river ned komplexa strukturer, finns det en bokstavlig våldsamhet även i de handlingar som inte direkt har människokroppen som sitt objekt, utan som snarare syftar till att riva de andliga strukturer i vilket kropparna finns och som håller dem i ordning. Polariseringen, den ökade fientligheten, det svikande förtroendet för det gemensamma samhället, erosionen av det sociala kapitalet, är alla förutsättningar för det fysiska våldets utbrott.

De som nu frånsvär sig våldet samtidigt som de tillåter sig att inlägga förbehåll och isolera våldet från de politiska idéerna genom psykologisering eller andra retoriska strategier, är antingen ohederliga eller dumma. Våldet markerar ingen radikal gräns, det utgör ett spektrum. Det politiska utpekandet av fiender och konfliktlinjer skapar ett utrymme i vilket det fysiska våldet får agens. Vi inbillar oss gärna, så förment civiliserade som vi är, att våldet är något radikalt främmande för vårt sätt att vara, men som biologiska varelser står vi alltid bara på en armlängds avstånd från det. Vi är alla potentiella våldsverkare, om än inte potentiella massmördare av Breivik-typ, vilket historien visar igen och igen. Våldet är inte ens nödvändigtvis någonting dåligt. Vänner av den rådande ordningen bör erinra sig att denna ordning bygger på våld, historiskt våld plus maktens ständigt närvarande våldsmonopol. De som har saker att invända mot denna ordning är inte främmande för våldets befriande makt, dess förmåga att förinta ossifierade strukturer och bana väg för något nytt. För eller emot våld är på så vis en pseudofråga: Den verkliga frågan är alltid, vems våld, våld i tjänst av vad?

Ideologi och postideologi

I den senaste valrörelsen, om någon nu minns den, talades det mycket om att partierna inte var tillräckligt ideologiska, att diskussionen i allt för hög grad rörde sig kring plånboksfrågornas smådetaljer och var renons på visioner och stora perspektiv. Jag sa då vid flera tillfällen att nej, tvärtom så var det för mycket ideologi i debatten, en debatt som hade mått bra av mer pragmatik, mer realism, en nyktrare och djärvare konfrontation med verkligheten.

Fast det är inte riktigt sant. Jag ville väl vara motvalls, men i själva verket finns det ingen motsättning mellan min uppfattning och den konventionella visdomen– det är en fråga om vad man menar med “ideologi”. Vi tenderar att kontrastera ideologi mot pragmatik, behandla dem som varandras motsatser, men det är att förenkla saker och ting.

I valdebatten användes ordet “ideologi” som närmast liktydigt med “ett större perspektiv”. Snarare än att diskutera skattelättnader för pensionärer, fippla med sakfrågor i syfte att vinna åt sig några bonusväljare här och var, ville vi se våra politiker dra upp färdplaner in i den töckniga framtiden: vilket slags land ska Sverige bli, och hur ska vi nå dit? Några saker bör här noteras, först och främst att ett sådant vidgande av perspektivet på inget sätt är a priori mindre “pragmatiskt” än det snäva plånboksperspektivet; det är bara pragmatiskt på en annan nivå, pragmatiskt i relation till andra mål. Plånboksfrågornas pragmatik hänför sig först och främst till två saker: den enskildes dagliga tillvaro här och nu, och partiernas maktkamp i riksdagen. Det är två olika slags pragmatik, där den tidigare — även om den är rätt futtig — berör det vi förväntar oss att våra politiker ska värna, alltså medborgarnas tillvaro, medan den senare är ett slags olycklig bieffekt av det parlamentariska systemet. Men i bägge fallen är tidsperspektivet kort — fyra år i det senare fallet, och i det tidigare en obestämd tidsperiod vars längd dock begränsas av de efemära omständigheter som berörs, att jag just nu tillhör den här sociala gruppen, i ett samhälle som fungerar på det här viset, och att jag kan vänta mig att vinna det här och förlora det här på dessa specifika politiska reformer.

Det vidgade perspektivets pragmatik, å sin sida, rör nationen som helhet, på dess snubblande marsch in i framtiden. Problemen med att bedriva politik utifrån ett sådant perspektiv är många. Först och främst motverkas dylika intentioner av det parlamentariska systemet självt, som med sina regelbundna maktskiften ger politikerna incitament att begränsa sitt synfält till tiden fram till nästa val. Men även om man bortser från detta, så erbjuder framtiden själv gott om incitament för att ignorera den. Framtiden är till sitt väsen osäker, mer osäker ju mer fjärran. Att planera för framtiden är som att lägga ett vad. Du gör vissa åtgärder idag, i hopp om att de ska betala tillbaka sig imorgon. Men om dessa åtgärder bygger på falska premisser, falska förutsägelser, så är dina ansträngningar förgäves, kanske rentav kontraproduktiva. Ju mer fjärran den framtid är som du förbereder dig för, desto högre blir oddsen du spelar på, och konsekvensen är att de flesta människor struntar i framtiden och fokuserar på nuet, i hopp om att saker och ting ska lösa sig på ett eller annat sätt.

Det är en välbekant ekonomisk tes att människor i allmänhet undervärderar framtiden, det vill säga, värderar närliggande avkastningar oproportionerligt högre än avlägsna (du tar hellre en tjuga i handen idag, än en hundralapp om en månad). Men på vad grundar den ekonomiska vetenskapen den neutrala måttstock som behövs för att kunna göra värdeomdömen av det slaget (“undervärdera”, “oproportionerlig”)? Ekonomivetenskapen har inga profetiska gåvor — liksom alla andra måste den basera sin värdering av framtiden på data från det förflutna. Den gör följaktigen antagandet att framtiden kommer att likna det förflutna. Ett sådant antagande fungerar i specifika situationer, men att upphöja den till universell lag vore ren dårskap. Det rimliga i en föränderlig värld är att anta att framtiden är mycket olik det förflutna. Konsekvensen är att den politiker som önskar lyfta det vida perspektivet har att kämpa mot mycket grundläggande psykologiska mekanismer.

Människan har trots detta en förmåga att projicera sig själv in i framtiden, att överväga olika scenarier och vidta åtgärder utifrån dem. Denna gåva gör henne unik i djurriket. För att det ens ska vara möjligt, måste hon ha en föreställning om hur världen fungerar, en “modell” av verkligheten, som tillåter henne att tolka data och göra förutsägelser. Hon måste också kunna inordna sig själv i denna modell, och bedöma vilka händelser som vore i hennes intresse, och vilka som vore till nackdel för henne. Eftersom verkligheten är allt för komplex för att rymmas i en enskild människas hjärna, använder sig hjärnan av generaliseringar. En sådan generalisering kan till exempel vara att identifiera sig med en viss grupp vars intressen i viss mån sammanfaller: en nation, en klass, ett kön. Detta är extra smart i politiska sammanhang, eftersom politik bara kan utövas i grupp. På så vis kan gruppen enas om en världstolkning där människor beaktas bara i den mån de är medlemmar av gruppen eller av någon annan grupp med motsatta intressen, och gruppens handlingar kan harmonieras så att de riktar sig mot det som ligger i gruppens intressen, enligt den gemensamma världstolkningen.

En sådan “världstolkning” är vad vi normalt avser när vi talar om “ideologi”. En ideologi är en viss beskrivning av världen, en samling premisser och omdömen som tillsammans leder fram till vissa politiska rekommendationer som syftar till att gynna en viss intressegrupp. Socialism, liberalism, nationalism, feminism. Men här finns två förbehåll. För det första är det på inget vis säkert att den politik som är konsekvensen av en given ideologi gynnar alla de som stödjer den. Människor kan helt enkelt begå misstag, de kan sluta sig till fel grupp. Vi vet alla att stora delar av den vita amerikanska arbetarklassen erkänner sig till en konservativ ideologi som i grunden missynnar dem, för att ta ett exempel. Skälen till sådana motsägelser är många — vi ska inte gå in på dem här — men de grundar sig alla i någon mån på det ofrånkomliga axiom som utgörs av framtidens osäkerhet. För det andra har ideologimakarna i parlamentariska samhällen, som Hannah Arendt noterade i sin The Origins of Totalitarianism, ett intresse av att utvidga den grupp som ideologin gör anspråk på att gynna. Du kommer att ha svårt att hitta en liberal som inte hävdar att även arbetarklassen vinner på företagsvänlig politik, eller en feminist som inte menar att både män och kvinnor i förlängningen tjänar på att patriarkatet raseras. Det parlamentariska systemet gör att ideologier måste legitimera sig inför hela folket, den samlade samhällsnyttan, och det är bara revolutionära (och följaktligen marginella) ideologier som kan kosta på sig att medge att somliga definitivt inte gynnas av den politik de förespråkar, och att detta är i sin ordning (döda kapitalisterna!)

Det är väl ideologier i denna bemärkelse som avses när man, som man ibland gör, talar om “ideologiernas död”. Enligt denna trop lever vi idag i en postideologisk värld, där de stora berättelserna (eller världstolkningarna, för att använda vår hittillsvarande terminologi) har ersatts vid västvärldens roder av teknokrater och siffernissar. Denna övergång skulle, enligt det gängse narrativet, ha skett någon gång i decennieskiftet 60-70, efter motkulturens storslagna fiasko. Men som många har noterat är ryktet om ideologiernas död något förhastat. Slavoj Zizek, till exempel, har ofta påpekat att vårt “postmoderna” medvetande styrs av ideologi lika mycket som någonsin; men ideologin har förlorat sin explicita position i vårt tankefält och dragit sig tillbaka för att styra våra tankar från sitt gömställe i det undermedvetna. Utåt sett, menar Zizek, är vi alla cyniker och pragmatiker, men överallt i vår kultur kan vi se tecken på att vårt sätt att tänka och se på världen fortfarande styrs av ideologi.

Har Zizek rätt? Om en “ideologi” helt enkelt är en världstolkning som används för att förena en grupp människor kring ett politiskt projekt, så är det förstås svårt att föreställa sig hur de, ideologierna alltså, skulle kunna “dö”. Politiken har ju inte försvunnit, inte heller grupperna med människor, och behovet av världstolkningar är inte specifikt för någon tidsepok utan är helt enkelt människans sätt att försöka bemäktiga sig en osäker värld. Men om människor överallt (i Väst) förlorat behovet av att aktivt förhålla sig till politiken genom att organisera sig i grupper med gemensamma världstolkningar, så kan det tyda på en rad saker. 1) Att människor tappat tilltron till sin förmåga att förändra samhället på politisk väg; 2) att människor inte längre anser sig ha tillräckligt tydliga gemensamma intressen för att gå samman i intressegrupper, 3) att världen blivit så komplex och framtiden så oklar att människor inte längre vågar eller förmår formulera världstolkningar.

Ska vi tro Zizek så har ideologin sjunkit ned till det omedvetnas nivå. När något blir omedvetet är det ofta liktydigt med att vi inte längre behöver tänka aktivt på det, inte längre behöver ta ställning. Så länge flera olika ideologier kämpade om herraväldet över våra medvetanden var vi tvungna att aktivt förhålla oss till dem, och vi var då medvetna om att det vi handskades med var just ideologier; alternativa modeller av verkligheten, brukade som vapen i en kamp mellan motsatta intressegrupper. Så fort en av dessa ideologier gjort sig förhärskande och alla motståndare fösts undan till politikens marginaler, kan den tillåta sig att sjunka ned i människors undermedvetna, upphöra att vara frågan om ett ställningstagande och bli en räcka vedertagna sanningar som ingen skulle komma på tanken att ifrågasätta. Vår tids förhärskande ideologi är nyliberalismen. Det betyder inte att alla är nyliberaler, men det betyder att slutsatser som är konsekvenser av ett nyliberalt tänkande allt som oftast presenteras som självklara sanningar. Att så är fallet är uppenbart i hur det politiska utrymmet i vårt parlamentariska system sakta krympt, att saker som var stridsfrågor för bara några decennier sedan (oberoende riksbank, låg inflation) idag tas för givet över i stort sett hela det politiska spektrat. I form av nyliberalismen fortsätter ideologin att styra vårt samhälle, men eftersom denna ideologi delas av högern och vänstern märks den inte i valdebatterna, varför vi får intrycket av att ideologin helt har lämnat vårt politiska liv.

Att det har blivit så beror antagligen till stor del på två sammanvävda tendenser, nämligen globaliseringen och det krig som samtliga västerländska stater utkämpat mot sin arbetarklass sedan början av sjuttiotalet. Globaliseringen har medfört att kapital flödat bort från den rika västvärlden och in i utvecklingsländer med billig arbetskraft. För att inte utarmas, har staterna i Väst varit tvungna att underkasta sig det globala kapitalet och dess institutioner, vars ideologi nyliberalismen i grund och botten är. “Avideologiseringen” av samhället är alltså en följd av en mycket enkel process: förflyttandet av makten bort från de suveräna staterna och in i det globala kapitalet med dess institutioner. Det parlamentariska systemet har inte längre makt att ta sig an det vidare perspektivet, rön som de är för den globala ekonomins vindar. Och den enskilda människan märker i sin tur att hans möjligheter att förändra politiken minskat, varför han drabbas av desillusionering och vänder sig inåt, mot sitt eget liv och sin närmaste krets. Hans behov av politisk ideologi försvinner. Samtidigt hårdnar klimatet på arbetsmarknaden och i samhället i stort; de som tidigare hade gemensamma intressen finner sig i allt större utsträckning vara konkurrenter, och möjligheterna till kollektiv aktion dräneras.

Då kommer vi slutligen till min åsikt att vår politik behöver mer pragmatik. Idag har politiken blivit ett medialt spel, en ständigt pågående teater där retorik, utspel, image tagit sakfrågornas plats. Detta är nödvändigt när partierna blir allt mer lika varandra och väljarna allt mer blasé. I detta spel har även de gamla ideologierna en plats, men nu mer och mer enbart som etiketter, som identitetsmarkörer, inte mycket annorlunda än ett klädmärke. “Vänster är jävligt inne i vår”. Samtidigt har behovet av verklig politik inte blivit mindre. De utmaningar 2000-talet står inför kommer att få det blodiga 1900-talet att likna en promenad i parken. Men våra politiker har funnit det för gott att fullständigt överlåta tömmarna över denna oroväckande framtid till en bunt övernationella, odemokratiska institutioner som inte tjänar några andra intressen än sina egna, och att på nationell nivå ägna sig åt ofruktbar skuggfäktning. Vi håller på att göras till slavar precis när vi borde bli herrar över vårt eget öde. I Grekland, Spanien, Irland och Portugal överlåtes i detta nu den nationella suveräniteten på ett globalt finanskapital som redan visat sig fullkomligt oförmöget, och ovilligt, att tjäna folkets intressen. När blir det vår tur? Vi behöver i detta läge den pragmatik som bara en ideologi kan erbjuda, det vill säga en pragmatik som berör det långa perspektivet och de stora sammanhanget. Vi behöver nya ideologier, post-ideologier om ni så vill, som kan låta oss vara pragmatiska och identifiera farorna såväl som de möjliga lösningarna på väg in i detta mörka sekel.

Oh say can you see?

I dessa dagar tänker jag mycket på Amerika. Trots allt intressant som händer i Mellanöstern och på andra platser. Eller just därför. För medan världen rör sig framåt i tektoniska skiftningar (ibland högst bokstavligt, som i Japan), så verkar Amerika ha fastnat, snört in sig i sig själv, i sina egna dysfunktionella institutioner, som ett monster som ätit sig för fett och nu tvingas kannibalisera sig själv för att överleva — en paradoxal process, ohållbar i längden.

Vänstern talar gärna om kapitalismen, men den moderna världen präglas mindre av kapitalismen än av den moderna staten. Staten kan existera utan kapitalismen, men kapitalismen kan inte existera utan staten. Kapitalismen har, i sista ledet, varit ett verktyg för stater att berika sig; och konsekvensen av ett kapital som i allt för hög utsträckning tillåts göra staten till ett medel för sina egna mål kan nu bevittnas i USA, ett land vars institutioner kapats av finanskapitalet. Konflikten mellan demokrater och republikaner är bara i vidast möjliga bemärkelse en konflikt mellan politisk “vänster” och “höger” — sambandet mellan vilken klass man tillhör och vilket parti man röstar på är i USA mycket svagt. Då är det snarare en konflikt mellan staten och kapitalet själva: Ett finanskapital som likt en svärm gräshoppor nu är i färd med att gnaga Amerika in på bara benet, med stöd av sina hejdukar i Washington (till vilket inte bara republikanerna hör, förstås), och en stat som kraftlöst försöker värja sig.

Detta är en förenkling, förstås. Men faktum är att amerikansk politik är mer polariserad än någonsin. Ett politiskt system som det amerikanska, med dess invecklade maktdelning, är beroende av förmågan hos politiska motståndare att nå fram till kompromisser. Obamas kompromissvilja, som kan ses som ett tecken på svaghet i mötet med hänsynslösa republikaner, får ses i ljuset av detta: som representant för staten är han medveten om kompromissernas nödvändighet såsom statens möjlighetsbetingelse. Samtidigt är hans motståndare inte bara konkurrenter om den politiska makten inom staten, utan fiender till staten som sådan, varför varje kompromiss underminerar det den var avsedd att uppnå. Ett moment-22.

USA är fortfarande världens mäktigaste land. Men om jag tillåts sia så kommer detta inte att vara länge till. Den amerikanska staten har redan upphört att uppfylla sina grundläggande funktioner i vissa delar av landet: i somliga kommuner finns inte ens polis, eftersom delstaterna inte har råd. Republikanerna vill åtgärda budgetunderskottet genom drakoniska nedskärningar inom den offentliga sektorn, men sådana nedskärningar kan bara drivas till en viss punkt innan medborgarna upphör att tillerkänna staten legitimitet. Lustigt nog är det bland republikanerna man finner den mest öppna undergångshetsen — statens fortsatta legitimitet ligger inte i deras långsikta intresse, och de drar sig inte för att spela på rädslans strängar för att vinna kortsiktiga politiska poäng.